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16世纪传教士将《易经》带到欧洲，开始了对《易经》智慧的探索。[1] 19世纪之后，学术的汉学学科在欧洲逐渐兴起，中国经典与文学作品被逐步译介成西方语言。很多传教士与汉学家参与了《易经》的翻译工作，并在19世纪末20世纪初先后出版各种语言的《易经》经典译本。在法语汉学界，最早的《易经》全译本出现在19世纪80年代，有两位学者在大约同一时期出版了他们的翻译，一是东方学家、海军军官霍道生（Paul-Louis Félix Philastre，1837－1902）分别在1885年和1893年出版的上下两卷本。虽然出版时间间隔较长，但是霍道生1879年在越南顺化（Hué）地区工作时期就完成了《易经》的翻译[2]，因此他的译本被视为最早的法文全译本。二是比利时汉学家哈雷兹在1889年依据汉文《易经》翻译的法文译本和1897年依据满文版本翻译的法文译本。
哈雷兹（Charles de Harlez，1832－1899）[3]是19世纪比利时汉学的代表人物， 1861年被任命为牧师，在神学院工作，1871年起担任鲁汶大学东方学系教授，1899年成为比利时王家学院院士。[4] 哈雷兹是一位极其高产的学者，发表了近百篇论文、专著和译作[5]。哈雷兹早年主要研究波斯语与祆教经典《阿维斯陀》（Avesta），80年代之后学术兴趣转向中国宗教，学习满文、汉文、梵文，研究过原始崇拜、朱熹家礼和清代宫廷祭礼等主题，翻译了佛教《四十二章经》、道教《常清静经》等宗教经典。从1887到1897年大约十年的时间中，哈雷兹着力于易学研究，发表了两种译本，《易经：原始文本的恢复、翻译与注疏》（1889）和《易经：依据中国解释的翻译，附满文版本》（1897）[6]，以及五篇论文：《〈易经〉的原始文本、本质与解释》（1887）、《〈易经〉：本质与解释》（1891）、《公元前七世纪的〈易经〉》（1893）、《〈易经〉解释》（1896），以及《〈易经〉及其满文翻译》（1896）[7]。相对于霍道生，哈雷兹的翻译时间稍晚，但是做了更多的研究工作。哈雷兹基于汉文的译本在20世纪多次重刊出版，与霍道生译本共同被视为《易经》的通用法译本。直到20世纪下半叶，佩洛（Étienne Perrot， 1922－1996）、加瓦利（Cyrille J.-D. Javary，1947－）等学者才尝试结合国际易学的进展更新法文译本。
法国是海外汉学研究的中心，受到中国学者的关注，但是同在法语学界的比利时则相对被忽略。[8] 虽然人们在梳理法国易学史时都会列出了哈雷兹译本[9]，但是并未展开研究，特别是忽视了他对满文译本的使用。因此，本文希望先展示哈雷兹基于汉文《易经》的翻译以及他对于恢复《易经》原始文本的探索，描述哈雷兹与霍道生就《易经》法语翻译思路展开的讨论，然后介绍哈雷兹对于满文《易经》的使用。哈雷兹的易学思想独树一帜，对于满文版本的使用独具特色，其成就可与理雅各、卫礼贤、霍道生等人比肩。本文并不想抬高或者贬低哈雷兹的工作，而是想要尽可能清楚明白地展现这位19世纪末的比利时汉学家在西方易学领域的贡献。
哈雷兹翻译与研究《易经》的核心问题意识是通过恢复《易经》的原始文本来探究《易经》的本质。在哈雷兹之前，理雅各（James Legge，1815－1897）已经出版了英文翻译，霍道生也出版了半部法语译本[10]。哈雷兹认为他们的翻译很难看到原作想要表达的意义，似乎每卦都有几个互不相关的含义，而译者却未能提供合理的解释[11]。相对于理雅各和霍道生，哈雷兹更认可在伦敦大学工作的法国汉学家拉古贝里（Albert de Lacouperie，1845－1894）的方法论。拉古贝里的核心观点是《易经》的原文由中亚的中国部落带到了黄河流域，是对阿卡德语词汇与书籍的效仿，每个卦中列出的不甚相关的句子都是对于这个卦的词汇学解释，也就是说《易经》可能是一种特殊的辞典。[12] 哈雷兹并没有接受拉古贝里的全部观点，但是他认同《易经》中的经文对是卦这个字符的解释。
1889年，哈雷兹在《比利时王家学院学报》（Mémoires de lAcadémie royale de Belgique）发表了完整的《易经》译本《易经：原始文本的恢复、翻译与注疏》（Le Yih-King. Texte primitif rétabli， traduit et commenté），并在布鲁塞尔出版了单行本。1897年，José P. Val dEremao转译为英文，题名《易经：基于中文原文的新翻译》（The Yih-king， A New Translation from the Original Chinese）。1959年又由Raymond De Becker（1912－1969）作序在巴黎重新出版，书名为《变易之书》（Le livre des mutations）。本文使用的版本是最早出版的1889年学报版。译文之前有一篇32页的介绍。每一卦包括以下内容：1.标题：卦、卦名、卦名的拼音、卦名的含义；2.文本一（Texte I）：卦辞；3.文本二（Texte II）和注疏（Com.II）二：爻辞和象传；4.注疏一（Com.I）：彖传；5.卦的解释、象征（Explication de l’hexagramme;Symbolisme）：象传；6.附注（Note）：哈雷兹的论述。哈雷兹在译文中区分了文本（Texte）与注疏（Commenté）。哈雷兹在序言中表明他所说的易经“原始文本（texte primitif）”是指首次以现在的形式编撰的文本，分为六十四个部分，每个部分包含一些句子和短语，解释该部分的主题和使用方法（p.4）。至于彖传和象传则都被哈雷兹视为对于原始文本的注疏。《易传》（十翼）是对《易经》的解释，“十翼”中的彖传、象传、文言传包含在《易经》之中，因此，他将这一部分也翻译了出来，也就是译本中“Com”的部分。
哈雷兹想要恢复原始文本的研究思路可以被视为对传统“经、传分离”思想的发衍。哈雷兹将《易经》的发展分为元素、经、传三个阶段：第一个阶段是“元素时期”（période des éléments），只有形成《易经》文辞的素材，也就是拉古贝里所谓的辞典。第二个阶段是是一位不知名的作者从这些素材和他自己的思考中提取了一系列的句子和短语，形成了原始的《易经》。第三个阶段是文王之后的变革时期，《周易》从一部箴言集（Recueil de maximes）转变为一本占卜书。哈雷兹认为理雅各与霍道生的翻译依据的是第三个阶段的《易经》，也就是根据当地注释者的解释所做的翻译，而他所研究的是第二个阶段，也就是原始文本。现存的易经包括三个部分，一是卦（kouas），即六个横线叠加的图像；二是双重解释（double explication），对整体图像和每一行的解释，也就是卦辞、彖传、爻辞、象传，这是基础文本（texte fondamental）；三是对于彖传和象传的注疏。在这三个部分中，更核心的内容是图形、汉字、卦辞，是《易经》的首要核心，其他一切都是围绕它积聚的：将六爻的象形符号（hiéroglyphes hexagrammatiques）翻译成汉字，并提供类似鞑靼—汉语词典的解释。在这个基本文本之上，人们又添加了解释的内容，与六爻的数量相对应。哈雷兹以第二十卦“观”卦为例，认为六个爻辞是解释“观”字的不同案例，即外表、态度、举止、容貌、尊严、视线）。从文学形式上来看，《易经》与《诗经》等中国古代文学类似，有警句诗的特点（1889，p.15），而且《易经》中也包括各种意象，比如龙、冰等（1889，p.17-18）。也就是说，哈雷兹更倾向于直接解释原始文本，主张作为卦名的文言词语是多义的，《易经》中各卦都包含该词语的多重语义交织的结构。[13] 那么，这种文本的编撰目的是什么呢？哈雷兹提出了三点思考：一是卦只有实线和虚线两种线条，这说明卦的作者根本没打算创建一个完整的图形系统，而只是发明一套符号来表达思想。二是《易经》与主导了中国命运的孔子思想相契合，《易经》中的概念和词汇包含了宇宙起源的原则、家庭、社会和政治的组织、以及与之相关的美德，这看起来很像政治家的笔记。三是实线和虚线是表达思想和词汇的最初图形工具（1887，p.452-455）。
由此，哈雷兹推测《易经》的原始文本是由六十四个条目组成的“哲学和语法的思辨性的手册”（un répertoire de réflexions philosophiques et grammaticales， 1889， p.3）。哈雷兹意识到自己的论断必然面临质疑：既然这是一部类似辞书的经典，那么为什么人们要将它作为占卜之书呢？哈雷兹的答案是：《易经》的基础文本在编撰之初并不为人所知，一位沉迷占卜的人在得到它之后进行了改写，并使之广为流传，他的权威使得原始文本的本意被人们淡忘，爻辞中各种语义含糊也是由他导致的（1887，p.450）。哈雷兹所说的具有权威的编撰者就是文王。文王将其制作成一部卜筮之书，通过注释的方式增加了占卜的内容由此该书就为卜筮者服务，不过没有完全失去其最初状态和最初意义的记忆（1889，p.12）。为了说明《易经》在成书之初的政治意义，1893年哈雷兹又发表了《公元前七世纪的〈易经〉》（Le Yi-king au VIIe siècle avant J.-C）[14]，试图考察《易经》原始文本诞生之时的历史文献，找到《易经》编撰的真实目的，通过《左传》证明人们用《易经》的卦象来指导政治活动。
哈雷兹虽然是神父，但是他的研究是学术的而非神学的，这与此前传教士的研究态度大不相同。比如，法国索隐派（Figurism）传教士白晋（Joachim Bouvet，1656－1730）试图在《易经》中寻找《圣经》的遗迹，认为乾卦中的三个阳爻与基督教教义中的三位一体（Trinity）有关系。[15] 不过哈雷兹也受到基督教语境的影响，他将占卜视为一种低级的迷信。在当时，无论是欧洲还是中国的解释者，都将《易经》视为一本仅用于指示咨询者事业吉凶的占卜书籍，每个卦爻都对应着一种象征和一种预测（1889，p.8）。哈雷兹不希望《易经》被人们当做一部“奇怪且无意义的占卜之书（1889，p.3）”，因此，他采用了一种自认为像哥伦布的鸡蛋（l’œuf de Christophe Colomb[16]）一样简单的办法判断《易经》的本质，即恢复《易经》的原始文本。这种研究方法也导致他否定了后世的《易经》注疏，与另外一位法语翻译者霍道生产生分歧。
作为最早出现的两种《易经》法语译本，哈雷兹译本与霍道生译本风格有明显的差异，前者抛开所有注释，试图恢复《易经》的原始文本，后者则将《易经》放在中国的注释传统中翻译。正如我们在前言中提到，霍道生译本包括两卷，这两卷的出版间隔较久金贝体育官方。第一卷在1885年出版，只包括前三十卦的内容，第二卷直到1893年才面世，而在1889年，哈雷兹就已经出版了完整的《易经》译本，1894年他在《通报》（Toung Pao）发表了霍道生译本的书评，也在多篇论文提到霍道生的观点。霍道生也在第二卷跋文中表达了哈雷兹的看法。
哈雷兹认为霍道生的译本作为一部汉学著作值得赞扬，作者熟悉中文词汇的含义，能够准确地翻译哲学家的著作，它作为对现代中国文人深奥而奇特的哲学思想的猎奇性的收集（collection curieuse des élucubrations philosophiques des pensas chinois modernes），具有历史价值。[17] 哈雷兹对霍道生的批判主要体现在两个方面：一是霍道生将卦旁边的中文汉字当做代表发音的符号，在翻译中没有赋予任何意义。哈雷兹则认为这个汉字应该是对卦的解释，可以翻译成西文词汇，作为这部分文本的主旨（1889，p.6-7）。在理雅各和霍道生的翻译中，我们可以看到，他们确实只是使用拼音代表汉字，比如“Khien”代表“乾”字，而没有直接给出有意涵的词汇。[18] 但是哈雷兹则提供了法语的解释：“Principe actif， force vitale universelle”，也就是积极的原则、普遍的生命力量（1889，p.39）。二是霍道生的翻译依据的是清代理学家李光地（1642－1718）集注的《周易折中》，翻译了宋代理学家程颐（1033－1107）和朱熹（1130－1200）的注疏。哈雷兹并不认可他们的注疏，他认为宋代之后的注释提供了更加晦涩、奇怪而牵强附会的解释，以从卦的构成中推导出各种各样的结果，有些荒谬无稽。[19] 霍道生的译本中，程朱的注疏占了过大的篇幅，《易经》的文本则太短，就像“森林中的几片叶子”。
伯希和（Paul Pelliot，1878－1945）认为霍道生应该受到了哈雷兹观点的冲击，但是他依然坚持了自己的观点。[20] 霍道生在第二卷的跋中声称并没有读过哈雷兹的翻译，只读过哈雷兹1887年的论文。霍道生表示他的研究方法是：“我们只能在借助传统的帮助下研究《易经》，这并不是毫无批判地接受传统，而是在其中寻找关于这部著作的本质的线]。霍道生认为哈雷兹一方面否定《易经》的注疏传统，但是另一方面又使用了某些解释。哈雷兹在论文中解释“乾”卦的卦辞“元亨利贞”时，确实引用了《小学》（1887，p.434）。最后，霍道生表示，二人在一个问题上观点完全不同：哈雷兹认为经过他的研究，回答《易经》的本质问题非常简单，过去的学者白费力气思考它，而霍道生则表示它的难度极大，需要很多学者花费大量时间共同努力（1893，postface）。面对哈雷兹激烈的批评，霍道生的回应看似委婉，但是说明了他并不接受霍道生对于《易经》本质的结论，《易经》应该包含更复杂的隐含意义。
哈雷兹与霍道生之间的最大分歧就是如何看待《易经》原始文本与后世注疏之间的关系。哈雷兹易学研究的主要观点就是剥离后世各种人对《易经》的注疏，重建《易经》的原始文本和明确《易经》政治哲学索引手册的本质。而霍道生则更想忠实地翻译《易经》这部经典，并且将其放在中国的注疏传统中理解。休茨基（Ю. К. Щуцкий，1897－1938）评价霍道生的译著只有历史意义，但作为译者，他是第一位认识到要尊重中国的学问，而不是在不了解文本意思的前提下凭空去创造理论的欧洲人。[22] 相较于霍道生，哈雷兹的翻译更具有个人风格，将自己的学术观点融入了翻译之中。哈雷兹的研究方法得到了某些学者的认可，特别是拉古贝里，他称哈雷兹译本为“一部完美的《易经》，理想的作品，可能更接近它本来的样子[23]”。此外，莱昂·费赫（Léon Feer，1830—1902）为哈雷兹1889年的译本做书评，认为哈雷兹选择恢复《易经》的原始形式，排除与卜卦相关的内容是正确的。[24] 1898年，哈雷兹在《亚洲学刊》再次公开回应霍道生，表示他所使用的满文版本可以支撑他的论断，这篇回应被他作为与霍道生争论的终结。
利用《易经》的少数民族语言译本是哈雷兹易学研究的重要特点，为了佐证自己的译本与观点，哈雷兹在1897年将《易经》的满文版本翻译成法文。出于政治与文化的目的，清代多位帝王都下令将汉语典籍翻译成满语，特别是四书五经等儒家经典。[25] 目前所见满文《易经》有两个版本，一是康熙朝编撰刊印的《日讲易经解义》（Inenggidari giyangnaha I ging ni jurgan be suhe bithe，康熙二十三年[1684]，内府刻满文本）金贝体育官方，法国国家图书馆有藏本。经筵日讲是指帝王的经史教育，康熙对此非常重视，下令讲官将《四书五经》的释文纂辑刊刻成书，供全国生员学习，《日讲易经解义》便是其中之一，康熙二十二年（1683）刊刻汉文版本，次年刊刻满文版本，两个版本内容基本一致。二是乾隆《御制翻译易经》（han i araha ubaliyambuha jijungge nomun，1765），乾隆皇帝重视对文章的正统解释，想要掌握经典的解释权，乾隆六年（1741）发起了四书五经的重译工程，1765年完成《易经》翻译，收录于《四库全书》，题《钦定翻译五经》。《日讲易经解义》书中无汉字，主旨是以经学为治法，《御制翻译易经》则是直译，有汉字对照，旨在确立儒家经典的官方满文译本。
满文作为清王朝统治者的语言，在19世纪的欧洲备受关注。对于欧洲人来说，满文远比汉文更容易学习，因为满文是全音素文字，能够用拉丁字母转写。[26] 在1840年中国被迫开放之前，法国学者甚至认为学习满语比汉语白线] 雷慕莎（Jean-Pierre Abel-Rémusat，1788－1832）、儒莲（Stanislas Julien，1797－1873）等学者都做过满语语言学的研究，哈雷兹也是如此，他先后出版了《满语语法》（Grammaire mandchoue，1884）、《满语手册：语法、节选与词汇》（Manuel de la Langue Mandchoue: Grammaire Anthologie & Lexique，1884）、《满语发音规则》（La prononciation du mandchou，1898）等多部语言学专著，还研究过满族人的宗教信仰，特别是乾隆皇帝的宫廷仪式。以满文对参翻译中文典籍或者直接翻译满译经典是19世纪汉学家的常用方法，雷慕莎在翻译《中庸》时参考了乾隆帝主持的《御制翻译四书》，儒莲在将《孟子》翻译成拉丁文时使用的就是满文版本。[28] 因此，面对《易经》这样一部晦涩且众说纷纭的经典，哈雷兹希望使用《易经》满文译本来验证自己的理解是否正确。
1896年，哈雷兹在《亚洲学刊》上发表短文《〈易经〉及其满文翻译》（Le Yi-king et sa traduction en mandchou）[29]，宣布经过了十年的努力，他终于找到了一部《易经》的满文译本。1897年，哈雷兹就出版了新著《易经：依据中国解释的翻译，附满文版本》（Le Yi-king : traduit daprès les interprêtes chinois avec la version mandchoue），通过序言和比对内容可以发现，哈雷兹所用的满文版本应当是乾隆时期的《御制翻译易经》，他还附上了满文版本的拉丁字母转写本，并且补充了之前没有翻译的《易传》部分：文言传、系辞传、说卦传、序卦传、杂卦传。每一卦包括：1.标题：卦的序号、卦、满文卦名的拉丁字母、卦名的含义；2.文本一（Texte I）：卦辞；3. 彖传；4. 文本二（Texte II）和注疏（Com.II）二：爻辞和象传。5.象征（Symbolisme）：象传。相较于1889年的译本，省略了附注的内容。哈雷兹指出满文译本的四个基本观点：1. 卦名可以翻译成语言中的常用词语。2. 爻辞与卦的线条形式之间没有关系，句子本身有自己的意义。3. 卦辞不是孤立的无意义的单词，而是能够构成完整的句子。4. 爻辞不仅是简单的占卜，而是包含价值判断。[30] 这些观点与他一直所坚持的《易经》的本质和翻译方法一致。第一点是他批评霍道生与理雅各翻译中的问题。第二点可以佐证爻辞是对卦名围绕卦名展开的解释。第三点的翻译方法，哈雷兹在1887年的论文中就已经尝试了，哈雷兹以第一卦“乾”卦为例，分析卦辞“元亨利貞”的含义，进而将这句话翻译为：“乾，普遍的生命力，作为起源、发展、（成功的）构建与存在之完成（的原理）。（k’iēn « force vitale universelle， （principe de l’） origine， du développement， de la constitution （de la réussite） et de l’achèvement des êtres »）”，更加简练而通顺的翻译也就是：“乾，宇宙生命力：起源、发展、进步、存在的完成。（« force vitale universelle » : origine， développement， progrès， achèvement des êtres. 1887， p.435）”哈雷兹就是按照这种方式翻译了六十四卦的卦辞。第四点亦可以佐证《易经》文本是一部有指导意义的政治哲学著作。
哈雷兹认为满文译本来自中国文人的主体，由他们当中的最有学问的人乾隆皇帝主持，而非宋代那些带有神秘主义倾向的哲学家。值得注意的是哈雷兹认为满文版本就是中国人自己所做的版本（la version faite par les Chinois eux-mêmes）[31]，因此他称自己新译本为“依据中国解释的翻译（traduit daprès les interprêtes chinois）”。这表明在哈雷兹看来，满文版本具有权威性，它虽然是译本，但是呈现的是《易经》的本意，两个版本表达方式不同，但是在意义上是相同的。这从另一个角度表明，在哈雷兹看来，即使他是比利时人，但是他用法语表达出来的《易经》与原始文本是一致的。哈雷兹认为不仅中国译者在语句的翻译在细节上与他是相同的，而且对待《易经》的态度与他一致：后世的《易经》注疏是对于易经文本的阐发，这种阐发忽略了《易经》的原意，这意味着，想要明确《易经》的本质必须要恢复《易经》的原始文本。至此，哈雷兹的易学研究通过满汉对参实现自洽。
哈雷兹对待占卜和易学注释传统的态度从某种意义上来说是偏颇的。受限于语言、背景等多种因素，很多西方学者的研究成果中存在着各种各样的错误和偏见，特别是在专业汉学刚刚兴起的十九世纪，东方学者获取中国知识的渠道相当有限，经常过于依赖传教士带回来的见闻与书籍，仅仅借助有限的文本建构对中国的想象。虽然它山之石可以攻玉，西方学者作为他者在研究中国文化时确实经常提供非常新颖的研究视角，西方学者对《易经》等中国经典的翻译与研究也促进了中国文化的传播，但是汉学研究的中心始终应该在中国。哈雷兹的观点在今天看来无疑有很多缺陷与错误，但是他为理解《易经》开拓了有益的进路，特别是基于汉文和满文两种版本《易经》的翻译对海外易学的发展做出了不可忽视的贡献。
[1] 张西平《易经在西方早期的传播》，《中国文化研究》1988年冬之卷，第123-127页。
[3] 笔者尚未发现Charles de Harlez自译的汉名，依循其他学者作哈雷兹，也又学者作哈勒兹、哈尔勒、阿赫勒兹等，译名之间的差异是英法读音不同造成的。
[8] 张蕙莹《比利时汉学研究调查》，载《云南师范大学学报（对外汉语教学与）》2016年第1期，第67-73页。
[9] 赖贵三《十七至十九世界法国易学发展史略》（下），载《巴黎视野》第16期，2011年，第20-27页。彭建华《〈易经〉法语翻译的分析考察》，载《易言说心》2014年5月，第115-137页。 此外，还有论文讨论了哈雷兹译本的功能主义翻译方法，于昊晟《〈易经〉的法译释意研究——以 LE YI-JING : TEXTE PRIMITIF RÉTABLI， TRADUIT ET COMMENTÉ 为例》金贝体育官方，西南交通大学硕士学位论文，2019年。
[13] 彭建华《〈易经〉法语翻译的分析考察》，载《易言说心》2014年5月，第126页。
[15] 张涪云，陈欣雨《白晋研〈易〉方法论析》，载《四川师范大学学报（社会科学版）》，2016年第3期，第60页、
[22] 靳铭吉《休茨基论欧洲〈易经〉的翻译与研究》，《俄罗斯语言文学与文化研究》，2021年第4期，第55-62页。Конфуций. Книга перемен. Пер.， коммент. Проф Ю. К. Щуцкой; предисл. Б. Виногродского. Москва: Издательство «Э»， 2017. p.32.
[25] 关于清代儒家典籍的满文翻译，参考王硕《清中叶以降儒学典籍满译研究》，东北师范大学博士论文，2021年。
[26] 王敌非《清代西方汉学家满语文研究概述》，载《满语研究》，2023年第2期，第20-24页。
[28] 罗莹《雷慕沙中庸译文新探——兼论传教士汉学与早期专业汉学的关系》，《国际汉学》，2014 年第 01 期，第 97-106， 125页。陈树千《法籍耶稣会士与十八世纪满文西行》，《满语研究》，2016年第1期，第25-28页。金贝体育app下载金贝体育app下载